Nem a contradição é uma garantia de falsidade, nem a não-contradição é uma garantia da verdade.
Pascal.
Para tornar algo – uma idéia, uma doutrina, uma cultura, não importa o quê – definitivo e insuperável, nada melhor do que descontextualizá-lo, especificamente, ocultar os seus antecedentes para que se torne impossível até mesmo imaginar qual possa ser um dia seu conseqüente. Bem feita, é a glória do reacionarismo.
Eis as três maneiras óbvias de sua consecução: a dissimulação dos seus antecedentes lógicos; a ocultação seus antecedentes históricos, que podem ou não coincidir com os anteriores; e, a última, que podemos denominar solução final, que é formalizá-lo, mais precisamente, dar-lhe um caráter axiomático – caracterizá-lo por um conjunto fechado de proposições que fazem referência umas às outras, porém, jamais a algo que lhe esteja fora. Sacralizar, é uma forma suplementar de axiomatização, com chancela sobrenatural.
Como esta é uma estratégia absolutamente geral, vamos encontrá-la viva e bem operante na Modernidade, cujo principal sustentáculo é a ciência, tendo como suporte a matemática e na sua base a lógicas formal. Isto quer dizer que todo o discurso ideológico da Modernidade se sustenta, em última instância, na absolutização da lógica clássica ou formal. Para ela, não existe outra lógica senão a lógica clássica e alguma coisa a mais que possa cair sob a retórica formalizante. Como conseqüência, sem a explosão do domínio da lógica formal, não existe a menor possibilidade de superação da Modernidade e de seu modo típico de produção, o capitalismo (1).
Preliminarmente, um esclarecimento acerca do que seja a lógica. que, em geral, ninguém sabe bem do que trata e os poucos que têm alguma idéia consideram algo restrito, sumamente abstrato e maçante – obviamente estão imaginando tratar-se da lógica formal. No entanto, devemos estar alerta, posto que isto já faz parte dos efeitos ideológicos que a Modernidade busca infundir.
Para nós, e para toda a tradição não mumificada, a lógica é o estudo sistemático até onde seja isto possível, dos modos efetivos de pensar. Não é um monótono encadeamento de verdades pressupostas, mas inclui, especialmente, o modo de visar os próprios objetos destas verdades. Porque são múltiplos os modos de pensar, são obviamente múltiplas as lógicas. Quando me decido por sentar e escrever este artigo, exerço um pensamento auto-afirmativo, sujeito pois a uma lógica da decisão, do mesmo ou transcendental. Se tento escrever um poema para alguém muito especial, penso de outro modo, ou até melhor, deixo-me pensar pelo outro, por uma instância inspiradora mais ou menos inconsciente; estando, pois, sob a égide da lógica do outro ou da diferença. Se estou discutindo sobre futebol ou sobre as eleições, penso me afirmando, mas sempre levando em consideração o que pensa o outro; estou sob o império da lógica dialética. Se quero saber quanto devo receber de troco por ter pago com uma nota de 10 Reais uma compra de 4,40 Reais, penso de uma maneira bem diferente das anteriores; faço cálculos sujeitos aos rigores da lógica formal, podendo, em casos mais complicados, até delegar a resposta para uma calculadora de bolso. E como penso com o modo apropriado em cada uma dessas circunstâncias, é porque sou dotado de um pensamento superior, capaz de administrar os quatro que acabamos de arrolar, pensamento propriamente humano, cuja lógica denominamos hiperdialética.. Vemos assim, que para cada modo de pensar, naturalmente, vigora uma lógica.
Tudo muito óbvio, mas o que constatamos por aí? Não há pessoa relativamente educada que ignore a existência da lógica clássica (aristotélica, formal ou do terceiro excluído). E, desde que tão apenas iniciado na filosofia geral terá ouvido falar na lógica transcendental, lógica do cogito em Descartes, lógica do sujeito triunfante da ciência ou sujeito transcendental em Kant, ou lógica deste mesmo sujeito já em época de crise, em Edmund Husserl . Caso tenha passado próximo de qualquer doutrina de filiação marxista, não terá como desconhecer que outra lógicas tenha sido proposta pela tradição: a lógica dialética - pensar que visa a idéia ou o conceito conforme Platão, ou, lógica da História em seu processo de auto-realização, seja em versão especulativa com Hegel, seja em versão materialista posterior com Marx/Engels.
Ora, a dialética se define precisamente como um saber acerca do pensar que se faz síntese do pensar da identidade e da diferença. Sem dúvida, a lógica transcendental é o saber sobre o pensar da identidade, tendo-se em conta que este e somente garante o um do ser por si, que, por sua vez, é quem pode garantir o um do ser em si, seja este lá qual for. Porém, onde o saber sobre o pensar da diferença subsumido na dialética? Somos obrigados então a admitir como válida apenas uma das seguintes hipóteses:
a) ou, além das três lógicas já mencionadas - clássica, dialética e transcendental - existe, pelo menos, uma quarta, a lógica da diferença(8) estrito senso;
b) ou, a lógica da diferença implicitamente pressuposta pela dialética se confunde com a lógica clássica.
Não há como escaparmos a isto?
Por razões óbvias, qualquer adepto da dialética repudiaria liminarmente a segunda hipótese. De modo especular, qualquer adepto da exclusividade da lógica clássica rejeitaria esta mesma segunda hipótese, pois, nela, sua querida lógica estaria sendo subsumida ou se subordinando à dialética, à qual ele nega o estatuto de autêntica lógica, às vezes mesmo, o da simples seriedade, como são os casos bem conhecidos – embora, por razões simetricamente opostas – de Kierkegaard (9) e de Russell (10).
Mesmo que não cheguemos a tais exageros e aceitemos a existência concomitante destas duas lógicas, continuaríamos impedidos de aderir à segunda hipótese que subordina a lógica clássica à dialética, porque isto simplesmente contraria a essência destas lógicas e até, no caso, a ordem do seu desvelamento histórico (primeiro, veio a dialética platônica, depois, sim, a lógica formal aristotélica).
A forma visada pela lógica clássica (um A qualquer) em união com o seu correspondente fundo ou complemento (não-A) constituem um “universo” U (U = união de A e não-A). Poderia parecer então que U é tudo e sem limites, mas U é na verdade uma “totalidade particular” ou qualificada, ou ainda mais precisamente, uma totalidade por convenção. Quando, por exemplo, dando início à formulação de um problema matemático, o professor diz:
- considere-se o conjunto dos números inteiros; demonstrar que a soma de dois números ímpares resulta em etc. etc.
o que ele está realmente dizendo é:
- convencione-se aqui entre nós, e para o que se segue, que o conjunto dos inteiros constitui um universo completo (U), auto-suficiente e por si subsistente, não sendo lícito, por conseguinte, perguntar por quaisquer outros números ou coisas que não sejam relações e funções entre inteiros, por origens e destinações, pelo Nada e pela Totalidade enquanto tal etc. etc.
Isto significa que o universo formal U é uma totalidade - justamente aquilo que visa a dialética -, embora o seja de um modo menor, inautêntico e paradoxalmente restrito, ou seja, tão apenas por convenção, como um faz de conta. Sabem todos, no exemplo acima, professores e alunos, que podem existir outros números além dos inteiros, mas, aceito o contrato (social) deixa de ser lícito até mesmo levantar as referidas questões.
E por herdar tal propriedade é que a lógica formal, na verdade uma analítica, pode se dar ares totalitários exigindo, hoje, na Modernidade onde ela impera, o cálculo de todas as coisas.
Em conseqüência, temos que aceitar que a lógica formal necessariamente pressupõe a lógica dialética, e jamais o contrário. Não é por acaso, re-enfatizamos, que Platão (do diálogo Parmênides (11)) antecede Aristóteles (do Organon (12)) ou, o que é mais dramático, que o dito “socialismo real” não tenha suportado uma corrida tecno-metafórica em direção às estrelas!
Para ajudar-nos a compreender isto, podemos nos valer do próprio Platão (13) que, inventariando os modos do ser, concebe o repouso (visado pela lógica formal) como algo de mais alto nível do que o movimento (visado pela dialética), isto é, como conjunto de movimentos que se compensam, aliás, em perfeita consonância com a microfísica moderna. Nós em geral, de modo equivocado, enxergamos esta relação em sentido contrário - o repouso como caso particular de movimento, isto é, como movimento nulo -, e especialmente por isso temos sérias dificuldades em compreender a “subordinação” da dialética à lógica formal ou clássica.
Ainda no estrito âmbito da tradição filosófica, creio que estaríamos todos agora pacificamente de acordo em que exista pelo menos uma quarta lógica, a lógica da simples diferença.
O argumento mais importante, entretanto, só agora pode ser mobilizado: admitida a existência da lógica da diferença, pode-se demonstrar, e iremos fazê-lo oportunamente, que a lógica clássica ou formal é, na verdade, uma lógica derivada, exatamente uma lógica da diferença reiterada ou da dupla diferença(14), o que sela em definitivo a separação entre essas duas lógicas.
É certo que tudo isto não chega a ser uma demonstração estritamente formal, nem poderia sê-lo, porque para tanto ter-se-ia que assumir, como pressuposto, a validade irrestrita da lógica clássica, que é justamente uma das coisas que fica aqui, de modo implícito, posta em questão. Mas deve-se reconhecer que dificilmente em filosofia se apresenta alguma argumentação com tal dose de lastro na racionalidade genérica, ou seja, no bom senso.
Contrapondo-se à lógica da identidade ou do mesmo, teríamos portanto uma lógica da diferença ou do outro. E exatamente por ser uma lógica do outro, é que, na história da filosofia moderna, a lógica da diferença quase que só se deixa surpreender pelo avesso, como a outra, vale dizer, sempre referida a uma outra lógica. É fácil dar bons exemplos destas aparições sempre contrastantes e meio encobertas:
a) negando o exclusivismo do cogito cartesiano, transparente a si próprio, para lhe contrapor uma lógica do coração, uma razão que a própria razão desconhece (Pascal (15)];
b) rejeitando a síntese dialético-especulativa ao estilo hegeliano, para se aferrar à lógica do paradoxo, do que é ao mesmo tempo finito e infinito, jamais resolvido (Kierkegaard (16));
c) investindo contra a lógica da etérea historicidade judaica/cristã, para lhe contrapor uma lógica do acolhimento da vida, sublinhada pelo eterno retorno do mesmo (Nietzsche (17));
d) limitando o âmbito do pensar consciente, trazendo-lhe em competição, uma lógica do sonho, do ato falho, do chiste e do lapso, uma lógica do pensar obscuro in-consciente (Freud (18));
e) insurgindo-se contra o império do reducionismo metafísico - que remontaria à dialética platônica da idéia, passando pela analítica aristotélica das formas, que recrudesce com o transcendentalismo kantiano e fecha o círculo com a dialética hegeliana -, para reivindicar uma lógica realmente filosófica, o logos heraclítico em pessoa, recuperado, que entre outras excelências teria a de facultar ao poeta deixar vigorar o ser a partir de sua própria verdade (Heidegger (19)).
Só com Lacan, a outra pôde ter voz e vez, e, afirmativamente, se declarar lógica do significante. O psicanalista francês (20), tal como já fizera Kierkegaard, acusa a Aufhebung de não passar de um desses bonitos sonhos de filosofia (entenda-se, metafísica platônica e hegeliana). Bem, como pode agora ser pensado aquilo que insiste sintomaticamente, que faz sofrer e gozar, que se articula como linguagem, mas de significações esquecidas ou perdidas, senão, por meio de uma escuta errante mas sempre alerta sobre o desfilar dos significantes? A experiência analítica, de um lado ou de outro, como também o exercício da pesca (o peixe e seu Hemingway), não deixam dúvidas sobre o que aqui se trata. Daí, nada mais adequado do que atribuir à lógica da diferença ou do outro, como Lacan o fez, a denominação lógica do significante.
Lá por outras distantes paragens acadêmicas, tem-se uma grande agitação em torno das “lógicas” não clássicas. A conjunção, de um lado, do processo de matematização da lógica que vem de Leibinz (a lógica transformada em logística), e de outro lado, o exemplo da criação de novas geometrias através da supressão ou inversão dos axiomas da velha geometria euclidiana, levou, por imitação e valendo-se dos mesmos artifícios, a um intenso movimento de “invenção” de novas lógicas. O grande absurdo disto está em que a geometria é de fato estrutura formal, disponibilidade lingüística, e a lógica, muito pelo contrário, ainda que não sendo um saber empírico, conserva um compromisso irrevogável com algo que lhe excede, que se lhe impõe - o pensar enquanto tal.
Em que pese esse oceano de equívocos, esta maré montante de invencionices, alguma coisa lá talvez se salve. Este poderia ser talvez o caso do sistema intuicionista de Heyting (21) com sua pretensão de captar o modo real criativo do pensar matemático, como também, dos sistemas paraconsistente e paracompleto em Newton da Costa (22) que, mesmo sem que fora esta a intenção, se afiguram “formalizações” - o quanto isto faz ali algum sentido - das duas realizações possíveis da lógica da diferença.
É oportuno neste momento que indaguemos pelo que estaria provocando tamanha resistência a algo tão evidente e conceitualmente tão necessário, como nos afigura ser a lógica da diferença? Em princípio, poderíamos aventar duas motivações para o geral desconhecimento da lógica da diferença e que guardem alguma dose de plausibilidade.
Do ponto de vista da ontogênese psíquica, seria o caso da ultrapassagem da fase do Édipo, que representa, formalmente, a aceitação da lei (da regra, da gramática, da castração) governada pela lógica clássica ou do terceiro excluído. Esta viria justamente para recalcar/ constituir o inconsciente, que se conservaria sob a égide da lógica da diferença. Esta é, em termos formais e muito gerais, a problemática freudiana. Conclui-se assim que a maturidade psíquica andaria de par, precisamente, com o recalque da lógica da diferença.
Do ponto de vista da história da cultura, é o caso da própria Modernidade, que precisamente se rege pela racionalidade, pela sistematicidade, pelo cálculo, governada pois pela lógica clássica, formal ou do terceiro excluído. Por suposto, ela só se pode impor pelo recalque de lógicas de menor hierarquia, e lá entre elas, uma vez mais, estaria a lógica da diferença.
Deste modo, sobre o adulto macho moderno estaria recaindo o peso de duas poderosas determinações lógicas homólogas. Cremos situar-se aí o principal motivo da resistência ao desvelamento da lógica da diferença (diga-se de passagem, uma lógica feminina). A explicação, entrementes, não evita que sejamos arrastados à mais insólita das situações: os filósofos da atualidade correndo atrás não apenas dos psicanalistas, mas, numa surpreendente inversão “republicana”, também de poetas trágicos gregos ou de seus fãs românticos alemães (23).
Somando tudo isso, vemos que a confusão permanece. No espaço acadêmico, sabemos, a lógica virou matemática, o que a torna cada vez mais distante da tradição filosófica geral. Agora, fora das muralhas acadêmicas, vemos abrir-se uma outra frente - a psicanálise, mormente, a de inspiração lacaniana. O grande problema é que, de verdade, ninguém fala com ninguém. Nossa tarefa deve ser forçar justamente o diálogo e depois a convergência do melhor de cada uma das partes para sanar isto que se nos afigura um verdadeiro escândalo, uma falha flagrante e insistente no atual mapeamento do território lógico - o esquecimento da lógica da diferença.
NOTAS
1. Fracasso lógico do comunismo e do fascismo
2. Uma versão preliminar deste capítulo foi publicada com o título Lógica da Diferença in Revista Brasileira de Filosofia, fasc. 194, abril-junho de 1999.
3. HEIDEGGER, M, The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington, Indiana UP, 1984. p. 5
4. PLATÃO. Théétète, Parménide. Paris, Flammarion, 1967
5. HEGEL G. F. Science of Logic, 2 v. London, Allem & Unwin, 1951.
6. ENGELS, F. Anti-Dühring. Paris, E. Sociales. 1963
7. KANT, I. Crítica da Razão Pura. Lisboa, Gulbenkian, 1989
8. HUSSERL, E Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1965 e também, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie Transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.
9. As expressões lógica da diferença e lógicas da diferença, na exata acepção de agora, vêm sendo por nós utilizadas, na presunção de que não o foram antes, desde os fins dos anos 70. Elas aparecem em diversos documentos internos do Programa de Desenvolvimento Cultural por nós implantado na empresa EMBRATEL entre 1978 e 1985, em especial, em SAMPAIO, L. S,. C. de, As Lógicas da Diferença, Rio de Janeiro, EMBRATEL, setembro de 1983 e outubro de 1984.
10. KIERKEGAARD, S. Oeuvres complètes. Post-scriptum. Tomo X, XI, v. I,II. Paris, l’Orante, 1997.
11. RUSSELL, B. História da Filosofia Ocidental, v. 3. S. Paulo, Nacional, 1957.
11. PLATÃO, op. cit.
12. ARISTOTE. L’organon. Paris, Vrin, 1983.
13.PLATÃO, Le Sophiste. Paris, Belles Lettres, 1994.
14. Caso usássemos a denominação lógica da dupla diferença ao invés de lógica clássica, aristotélica ou formal, muitas coisas em filosofia talvez se tornassem bem mais claras. Em primeiro lugar, estaríamos admitindo que existe uma lógica da simples diferença (que é a lógica do pensar inconsciente); segundo, não aceitaríamos a pretensão da lógica clássica vir se instituir lógica paradigmática, visto que ela é apenas uma lógica derivada; terceiro, estaria aberto o caminho para colocar um mínimo de ordem na nomenclatura e, o que seria ainda o melhor, no próprio território lógico. Para detalhes, ver SAMPAIO, L. S. C. de Noções elementares de lógica – Compacto. Rio, ICN, 1988.
15.PASCAL. B. Oeuvres Complètes. Paris, Seuil, 1963.
16. KIERKEGAARD, S, op. cit.
17. DELEUZE, G., Nietzsche e a Filosofia. Rio, Rio/FIES, 1976
18. FREUD, S. Obras completas, v. IV, V e VI. Rio, Imago, 1974.
19. HEIDEGGER, M. Heráclito. Rio de Janeiro, Relume/Dumará, 1998.
20. LACAN, J. O seminário. Livro 20. Rio de Janeiro, Zahar, 1982.
21. HEYTING, A. Introducción al intuicionismo. Madrid, Tecnos, 1976.
22.DA COSTA, N. Ensaio sobre os Fundamentos da Lógica. S. Paulo, HUCITEC/EDUSP, 1980 e também DA COSTA, N. and MANCINI, D. A note on paracomplete logic. Atti Acc. Lincei Rend. Fls. P. VIII, vol. LXXX (1986) pp. 504-509.
23. Alusão à onda de interesse, mormente depois de Heidegger, pela obra “teórica” do poeta alemão Hölderlin. Ver, a propósito, SAMPAIO, L. S. C. de Desejo, fingimento e subversão na história da cultura. Rio, 1998.
Eis as três maneiras óbvias de sua consecução: a dissimulação dos seus antecedentes lógicos; a ocultação seus antecedentes históricos, que podem ou não coincidir com os anteriores; e, a última, que podemos denominar solução final, que é formalizá-lo, mais precisamente, dar-lhe um caráter axiomático – caracterizá-lo por um conjunto fechado de proposições que fazem referência umas às outras, porém, jamais a algo que lhe esteja fora. Sacralizar, é uma forma suplementar de axiomatização, com chancela sobrenatural.
Como esta é uma estratégia absolutamente geral, vamos encontrá-la viva e bem operante na Modernidade, cujo principal sustentáculo é a ciência, tendo como suporte a matemática e na sua base a lógicas formal. Isto quer dizer que todo o discurso ideológico da Modernidade se sustenta, em última instância, na absolutização da lógica clássica ou formal. Para ela, não existe outra lógica senão a lógica clássica e alguma coisa a mais que possa cair sob a retórica formalizante. Como conseqüência, sem a explosão do domínio da lógica formal, não existe a menor possibilidade de superação da Modernidade e de seu modo típico de produção, o capitalismo (1).
Preliminarmente, um esclarecimento acerca do que seja a lógica. que, em geral, ninguém sabe bem do que trata e os poucos que têm alguma idéia consideram algo restrito, sumamente abstrato e maçante – obviamente estão imaginando tratar-se da lógica formal. No entanto, devemos estar alerta, posto que isto já faz parte dos efeitos ideológicos que a Modernidade busca infundir.
Para nós, e para toda a tradição não mumificada, a lógica é o estudo sistemático até onde seja isto possível, dos modos efetivos de pensar. Não é um monótono encadeamento de verdades pressupostas, mas inclui, especialmente, o modo de visar os próprios objetos destas verdades. Porque são múltiplos os modos de pensar, são obviamente múltiplas as lógicas. Quando me decido por sentar e escrever este artigo, exerço um pensamento auto-afirmativo, sujeito pois a uma lógica da decisão, do mesmo ou transcendental. Se tento escrever um poema para alguém muito especial, penso de outro modo, ou até melhor, deixo-me pensar pelo outro, por uma instância inspiradora mais ou menos inconsciente; estando, pois, sob a égide da lógica do outro ou da diferença. Se estou discutindo sobre futebol ou sobre as eleições, penso me afirmando, mas sempre levando em consideração o que pensa o outro; estou sob o império da lógica dialética. Se quero saber quanto devo receber de troco por ter pago com uma nota de 10 Reais uma compra de 4,40 Reais, penso de uma maneira bem diferente das anteriores; faço cálculos sujeitos aos rigores da lógica formal, podendo, em casos mais complicados, até delegar a resposta para uma calculadora de bolso. E como penso com o modo apropriado em cada uma dessas circunstâncias, é porque sou dotado de um pensamento superior, capaz de administrar os quatro que acabamos de arrolar, pensamento propriamente humano, cuja lógica denominamos hiperdialética.. Vemos assim, que para cada modo de pensar, naturalmente, vigora uma lógica.
Tudo muito óbvio, mas o que constatamos por aí? Não há pessoa relativamente educada que ignore a existência da lógica clássica (aristotélica, formal ou do terceiro excluído). E, desde que tão apenas iniciado na filosofia geral terá ouvido falar na lógica transcendental, lógica do cogito em Descartes, lógica do sujeito triunfante da ciência ou sujeito transcendental em Kant, ou lógica deste mesmo sujeito já em época de crise, em Edmund Husserl . Caso tenha passado próximo de qualquer doutrina de filiação marxista, não terá como desconhecer que outra lógicas tenha sido proposta pela tradição: a lógica dialética - pensar que visa a idéia ou o conceito conforme Platão, ou, lógica da História em seu processo de auto-realização, seja em versão especulativa com Hegel, seja em versão materialista posterior com Marx/Engels.
Ora, a dialética se define precisamente como um saber acerca do pensar que se faz síntese do pensar da identidade e da diferença. Sem dúvida, a lógica transcendental é o saber sobre o pensar da identidade, tendo-se em conta que este e somente garante o um do ser por si, que, por sua vez, é quem pode garantir o um do ser em si, seja este lá qual for. Porém, onde o saber sobre o pensar da diferença subsumido na dialética? Somos obrigados então a admitir como válida apenas uma das seguintes hipóteses:
a) ou, além das três lógicas já mencionadas - clássica, dialética e transcendental - existe, pelo menos, uma quarta, a lógica da diferença(8) estrito senso;
b) ou, a lógica da diferença implicitamente pressuposta pela dialética se confunde com a lógica clássica.
Não há como escaparmos a isto?
Por razões óbvias, qualquer adepto da dialética repudiaria liminarmente a segunda hipótese. De modo especular, qualquer adepto da exclusividade da lógica clássica rejeitaria esta mesma segunda hipótese, pois, nela, sua querida lógica estaria sendo subsumida ou se subordinando à dialética, à qual ele nega o estatuto de autêntica lógica, às vezes mesmo, o da simples seriedade, como são os casos bem conhecidos – embora, por razões simetricamente opostas – de Kierkegaard (9) e de Russell (10).
Mesmo que não cheguemos a tais exageros e aceitemos a existência concomitante destas duas lógicas, continuaríamos impedidos de aderir à segunda hipótese que subordina a lógica clássica à dialética, porque isto simplesmente contraria a essência destas lógicas e até, no caso, a ordem do seu desvelamento histórico (primeiro, veio a dialética platônica, depois, sim, a lógica formal aristotélica).
A forma visada pela lógica clássica (um A qualquer) em união com o seu correspondente fundo ou complemento (não-A) constituem um “universo” U (U = união de A e não-A). Poderia parecer então que U é tudo e sem limites, mas U é na verdade uma “totalidade particular” ou qualificada, ou ainda mais precisamente, uma totalidade por convenção. Quando, por exemplo, dando início à formulação de um problema matemático, o professor diz:
- considere-se o conjunto dos números inteiros; demonstrar que a soma de dois números ímpares resulta em etc. etc.
o que ele está realmente dizendo é:
- convencione-se aqui entre nós, e para o que se segue, que o conjunto dos inteiros constitui um universo completo (U), auto-suficiente e por si subsistente, não sendo lícito, por conseguinte, perguntar por quaisquer outros números ou coisas que não sejam relações e funções entre inteiros, por origens e destinações, pelo Nada e pela Totalidade enquanto tal etc. etc.
Isto significa que o universo formal U é uma totalidade - justamente aquilo que visa a dialética -, embora o seja de um modo menor, inautêntico e paradoxalmente restrito, ou seja, tão apenas por convenção, como um faz de conta. Sabem todos, no exemplo acima, professores e alunos, que podem existir outros números além dos inteiros, mas, aceito o contrato (social) deixa de ser lícito até mesmo levantar as referidas questões.
E por herdar tal propriedade é que a lógica formal, na verdade uma analítica, pode se dar ares totalitários exigindo, hoje, na Modernidade onde ela impera, o cálculo de todas as coisas.
Em conseqüência, temos que aceitar que a lógica formal necessariamente pressupõe a lógica dialética, e jamais o contrário. Não é por acaso, re-enfatizamos, que Platão (do diálogo Parmênides (11)) antecede Aristóteles (do Organon (12)) ou, o que é mais dramático, que o dito “socialismo real” não tenha suportado uma corrida tecno-metafórica em direção às estrelas!
Para ajudar-nos a compreender isto, podemos nos valer do próprio Platão (13) que, inventariando os modos do ser, concebe o repouso (visado pela lógica formal) como algo de mais alto nível do que o movimento (visado pela dialética), isto é, como conjunto de movimentos que se compensam, aliás, em perfeita consonância com a microfísica moderna. Nós em geral, de modo equivocado, enxergamos esta relação em sentido contrário - o repouso como caso particular de movimento, isto é, como movimento nulo -, e especialmente por isso temos sérias dificuldades em compreender a “subordinação” da dialética à lógica formal ou clássica.
Ainda no estrito âmbito da tradição filosófica, creio que estaríamos todos agora pacificamente de acordo em que exista pelo menos uma quarta lógica, a lógica da simples diferença.
O argumento mais importante, entretanto, só agora pode ser mobilizado: admitida a existência da lógica da diferença, pode-se demonstrar, e iremos fazê-lo oportunamente, que a lógica clássica ou formal é, na verdade, uma lógica derivada, exatamente uma lógica da diferença reiterada ou da dupla diferença(14), o que sela em definitivo a separação entre essas duas lógicas.
É certo que tudo isto não chega a ser uma demonstração estritamente formal, nem poderia sê-lo, porque para tanto ter-se-ia que assumir, como pressuposto, a validade irrestrita da lógica clássica, que é justamente uma das coisas que fica aqui, de modo implícito, posta em questão. Mas deve-se reconhecer que dificilmente em filosofia se apresenta alguma argumentação com tal dose de lastro na racionalidade genérica, ou seja, no bom senso.
Contrapondo-se à lógica da identidade ou do mesmo, teríamos portanto uma lógica da diferença ou do outro. E exatamente por ser uma lógica do outro, é que, na história da filosofia moderna, a lógica da diferença quase que só se deixa surpreender pelo avesso, como a outra, vale dizer, sempre referida a uma outra lógica. É fácil dar bons exemplos destas aparições sempre contrastantes e meio encobertas:
a) negando o exclusivismo do cogito cartesiano, transparente a si próprio, para lhe contrapor uma lógica do coração, uma razão que a própria razão desconhece (Pascal (15)];
b) rejeitando a síntese dialético-especulativa ao estilo hegeliano, para se aferrar à lógica do paradoxo, do que é ao mesmo tempo finito e infinito, jamais resolvido (Kierkegaard (16));
c) investindo contra a lógica da etérea historicidade judaica/cristã, para lhe contrapor uma lógica do acolhimento da vida, sublinhada pelo eterno retorno do mesmo (Nietzsche (17));
d) limitando o âmbito do pensar consciente, trazendo-lhe em competição, uma lógica do sonho, do ato falho, do chiste e do lapso, uma lógica do pensar obscuro in-consciente (Freud (18));
e) insurgindo-se contra o império do reducionismo metafísico - que remontaria à dialética platônica da idéia, passando pela analítica aristotélica das formas, que recrudesce com o transcendentalismo kantiano e fecha o círculo com a dialética hegeliana -, para reivindicar uma lógica realmente filosófica, o logos heraclítico em pessoa, recuperado, que entre outras excelências teria a de facultar ao poeta deixar vigorar o ser a partir de sua própria verdade (Heidegger (19)).
Só com Lacan, a outra pôde ter voz e vez, e, afirmativamente, se declarar lógica do significante. O psicanalista francês (20), tal como já fizera Kierkegaard, acusa a Aufhebung de não passar de um desses bonitos sonhos de filosofia (entenda-se, metafísica platônica e hegeliana). Bem, como pode agora ser pensado aquilo que insiste sintomaticamente, que faz sofrer e gozar, que se articula como linguagem, mas de significações esquecidas ou perdidas, senão, por meio de uma escuta errante mas sempre alerta sobre o desfilar dos significantes? A experiência analítica, de um lado ou de outro, como também o exercício da pesca (o peixe e seu Hemingway), não deixam dúvidas sobre o que aqui se trata. Daí, nada mais adequado do que atribuir à lógica da diferença ou do outro, como Lacan o fez, a denominação lógica do significante.
Lá por outras distantes paragens acadêmicas, tem-se uma grande agitação em torno das “lógicas” não clássicas. A conjunção, de um lado, do processo de matematização da lógica que vem de Leibinz (a lógica transformada em logística), e de outro lado, o exemplo da criação de novas geometrias através da supressão ou inversão dos axiomas da velha geometria euclidiana, levou, por imitação e valendo-se dos mesmos artifícios, a um intenso movimento de “invenção” de novas lógicas. O grande absurdo disto está em que a geometria é de fato estrutura formal, disponibilidade lingüística, e a lógica, muito pelo contrário, ainda que não sendo um saber empírico, conserva um compromisso irrevogável com algo que lhe excede, que se lhe impõe - o pensar enquanto tal.
Em que pese esse oceano de equívocos, esta maré montante de invencionices, alguma coisa lá talvez se salve. Este poderia ser talvez o caso do sistema intuicionista de Heyting (21) com sua pretensão de captar o modo real criativo do pensar matemático, como também, dos sistemas paraconsistente e paracompleto em Newton da Costa (22) que, mesmo sem que fora esta a intenção, se afiguram “formalizações” - o quanto isto faz ali algum sentido - das duas realizações possíveis da lógica da diferença.
É oportuno neste momento que indaguemos pelo que estaria provocando tamanha resistência a algo tão evidente e conceitualmente tão necessário, como nos afigura ser a lógica da diferença? Em princípio, poderíamos aventar duas motivações para o geral desconhecimento da lógica da diferença e que guardem alguma dose de plausibilidade.
Do ponto de vista da ontogênese psíquica, seria o caso da ultrapassagem da fase do Édipo, que representa, formalmente, a aceitação da lei (da regra, da gramática, da castração) governada pela lógica clássica ou do terceiro excluído. Esta viria justamente para recalcar/ constituir o inconsciente, que se conservaria sob a égide da lógica da diferença. Esta é, em termos formais e muito gerais, a problemática freudiana. Conclui-se assim que a maturidade psíquica andaria de par, precisamente, com o recalque da lógica da diferença.
Do ponto de vista da história da cultura, é o caso da própria Modernidade, que precisamente se rege pela racionalidade, pela sistematicidade, pelo cálculo, governada pois pela lógica clássica, formal ou do terceiro excluído. Por suposto, ela só se pode impor pelo recalque de lógicas de menor hierarquia, e lá entre elas, uma vez mais, estaria a lógica da diferença.
Deste modo, sobre o adulto macho moderno estaria recaindo o peso de duas poderosas determinações lógicas homólogas. Cremos situar-se aí o principal motivo da resistência ao desvelamento da lógica da diferença (diga-se de passagem, uma lógica feminina). A explicação, entrementes, não evita que sejamos arrastados à mais insólita das situações: os filósofos da atualidade correndo atrás não apenas dos psicanalistas, mas, numa surpreendente inversão “republicana”, também de poetas trágicos gregos ou de seus fãs românticos alemães (23).
Somando tudo isso, vemos que a confusão permanece. No espaço acadêmico, sabemos, a lógica virou matemática, o que a torna cada vez mais distante da tradição filosófica geral. Agora, fora das muralhas acadêmicas, vemos abrir-se uma outra frente - a psicanálise, mormente, a de inspiração lacaniana. O grande problema é que, de verdade, ninguém fala com ninguém. Nossa tarefa deve ser forçar justamente o diálogo e depois a convergência do melhor de cada uma das partes para sanar isto que se nos afigura um verdadeiro escândalo, uma falha flagrante e insistente no atual mapeamento do território lógico - o esquecimento da lógica da diferença.
NOTAS
1. Fracasso lógico do comunismo e do fascismo
2. Uma versão preliminar deste capítulo foi publicada com o título Lógica da Diferença in Revista Brasileira de Filosofia, fasc. 194, abril-junho de 1999.
3. HEIDEGGER, M, The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington, Indiana UP, 1984. p. 5
4. PLATÃO. Théétète, Parménide. Paris, Flammarion, 1967
5. HEGEL G. F. Science of Logic, 2 v. London, Allem & Unwin, 1951.
6. ENGELS, F. Anti-Dühring. Paris, E. Sociales. 1963
7. KANT, I. Crítica da Razão Pura. Lisboa, Gulbenkian, 1989
8. HUSSERL, E Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1965 e também, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie Transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.
9. As expressões lógica da diferença e lógicas da diferença, na exata acepção de agora, vêm sendo por nós utilizadas, na presunção de que não o foram antes, desde os fins dos anos 70. Elas aparecem em diversos documentos internos do Programa de Desenvolvimento Cultural por nós implantado na empresa EMBRATEL entre 1978 e 1985, em especial, em SAMPAIO, L. S,. C. de, As Lógicas da Diferença, Rio de Janeiro, EMBRATEL, setembro de 1983 e outubro de 1984.
10. KIERKEGAARD, S. Oeuvres complètes. Post-scriptum. Tomo X, XI, v. I,II. Paris, l’Orante, 1997.
11. RUSSELL, B. História da Filosofia Ocidental, v. 3. S. Paulo, Nacional, 1957.
11. PLATÃO, op. cit.
12. ARISTOTE. L’organon. Paris, Vrin, 1983.
13.PLATÃO, Le Sophiste. Paris, Belles Lettres, 1994.
14. Caso usássemos a denominação lógica da dupla diferença ao invés de lógica clássica, aristotélica ou formal, muitas coisas em filosofia talvez se tornassem bem mais claras. Em primeiro lugar, estaríamos admitindo que existe uma lógica da simples diferença (que é a lógica do pensar inconsciente); segundo, não aceitaríamos a pretensão da lógica clássica vir se instituir lógica paradigmática, visto que ela é apenas uma lógica derivada; terceiro, estaria aberto o caminho para colocar um mínimo de ordem na nomenclatura e, o que seria ainda o melhor, no próprio território lógico. Para detalhes, ver SAMPAIO, L. S. C. de Noções elementares de lógica – Compacto. Rio, ICN, 1988.
15.PASCAL. B. Oeuvres Complètes. Paris, Seuil, 1963.
16. KIERKEGAARD, S, op. cit.
17. DELEUZE, G., Nietzsche e a Filosofia. Rio, Rio/FIES, 1976
18. FREUD, S. Obras completas, v. IV, V e VI. Rio, Imago, 1974.
19. HEIDEGGER, M. Heráclito. Rio de Janeiro, Relume/Dumará, 1998.
20. LACAN, J. O seminário. Livro 20. Rio de Janeiro, Zahar, 1982.
21. HEYTING, A. Introducción al intuicionismo. Madrid, Tecnos, 1976.
22.DA COSTA, N. Ensaio sobre os Fundamentos da Lógica. S. Paulo, HUCITEC/EDUSP, 1980 e também DA COSTA, N. and MANCINI, D. A note on paracomplete logic. Atti Acc. Lincei Rend. Fls. P. VIII, vol. LXXX (1986) pp. 504-509.
23. Alusão à onda de interesse, mormente depois de Heidegger, pela obra “teórica” do poeta alemão Hölderlin. Ver, a propósito, SAMPAIO, L. S. C. de Desejo, fingimento e subversão na história da cultura. Rio, 1998.
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