A lógica da diferença e a tradição filosófica

There is need for another logic, but not for the sake of providing more entertaining and appealing classroom material. We need another logic solely because what is called logic is not a logic at all and has nothing in common anymore with philosophy. ... So this is the challenge: logic should change; logic should become philosophical!

Martin Heidegger. (²)

Descartes anunciou a Modernidade com uma invejável precisão: de um lado, ficava o mundo objetivo como res extensa, mensurável e calculável, ou seja, como geometria; de outro lado, o cogito, detentor de pelo menos uma certeza absoluta e transparente, por inteiro, a si e, com a ajuda de Deus (dos filósofos), também a tudo mais.

A parte objetivista deste programa vem sendo levada avante, com grande obstinação, pela ciência, especialmente, pela física. Reconhecemos aqui um primeiro período de instauração, terminando em grande estilo com o advento da mecânica de Newton (3), que realizou a redução da diversidade do mundo a apenas três grandezas fundamentais  tempo, espaço e matéria absolutos. Seguiu-se então um período de retificações, até hoje em aberto, dominado pela física einsteiniana, que promove a relativização redutora das três grandezas newtonianas. Primeiro, a Relatividade Restrita teria feito do tempo uma quarta coordenada do espaço, e, depois, a Relatividade Geral teria reduzido a matéria indestrutível a um simples parâmetro geométrico, mais precisamente, teria igualado a densidade de matéria à curvatura local do espaço (4). É por isso que toda gente, mesmo sem saber esse exato porquê, vê em Einstein, o mais moderno dentre os modernos!

A parte subjetivista do programa viria sendo levado avante pelas filosofias transcendentais ou da identidade, começando com o próprio Descartes, passando, entre outros, pelo criticismo de Kant, pelo “idealismo lógico” de Fichte, chegando à fenomenologia de Husserl.

Numa perspectiva histórica de estofo lógico-cultural (5), a Modernidade caracterizar-se-ia, pois, pela hegemonia da ciência físico-matemática, governada pela lógica clássica, tendo como coadjuvante o cogito, governado pela lógica transcendental, estas lógicas formando o par das lógicas masculinas (6). Não foi por acaso que o período histórico de consolidação da ciência, de fins do século XV aos fins do século XVII, coincidiu exatamente com o predomínio da Inquisição que, no seu balanço final, queimou sobretudo bruxas, cuja sensualidade excessiva, garantiam as autoridades eclesiásticas, só assim podia ser contida.

Nada por acaso; pura lógica: tratava-se de esfriar o feminino para a maior glória, objetividade e eficácia do masculino. Sendo o desejo, em essência, um desejo de reconhecimento, nada mais funcional na oportunidade do que resfriar a fogo o feminino para fazer com que o masculino pudesse se concentrar de alma e, mais ainda, de corpo à realização de seus projetos (lógico-transcendentais, I) de racionalização/organização do mundo (lógico-clássico ou formal, D/2). (Ver figura 1)

Ainda do ponto de vista lógico-cultural, isto significava o recalque das lógicas femininas (7) – de um lado, a lógica dialética, que governa a História; de outro lado, a lógica da diferença, que governa o desejo. A Modernidade era assim, em sua máscara pública, razão lógico-formal aplicada e consciência projetiva, enquanto que, pelo avesso, era concomitantemente História calculada (História reduzida a progresso, isto é, a acumulação de capital) e desejo domesticado (desejo reduzido a demanda econômica induzida pelo marketing).

Figura 1. Estrutura lógica da Modernidade

Entrementes, fosse isto e apenas isto, estaríamos tacitamente admitindo a possibilidade de um recalque definitivo das lógicas e o prematuro fim da História, o que deveras não poderia ter acontecido. As lógicas recalcadas acabariam voltando mesmo por sua própria conta para assombrar a dominação machista.

Atendo-nos tão apenas ao plano filosófico, a volta autônoma da dialética, conforme sua natureza, se fez aberta e afirmativa, com Hegel. Logo depois, com Marx/Engels/Lenin o pensamento dialético se descompromete com o poder e, como era de sua “vocação”, assume o papel de grande inspirador/ordenador dos movimentos sociais rebeldes de esquerda. (Ver figura 2). Com a derrocada do “socialismo real”, acredita-se, hoje, com boa dose de ingenuidade, mormente nos círculos neoliberais, que a dialética tenha sido definitivamente erradicada do mundo das lógicas.

Figura 2. A volta do recalcado

Ainda atendo-nos ao plano filosófico, constatamos que o retorno autônomo da lógica da diferença se fez, é verdade, com menos alarde, mas compensatoriamente com maior presteza, nem bem se havia consolidado a Modernidade. Começa com Pascal e sua lógica do coração, e se mantém até hoje insistente, com Kierkegaard e sua lógica do paradoxo, com Nietzsche e sua lógica da vontade de poder no contexto do eterno retorno, com Heidegger e o logos heraclítico a espera de ser recuperado, com Kostas Axelos (⁸) e a lógica do jogo do mundo, com Rosset (⁹) e a lógica do pior, para mencionar apenas os seus momentos mais divulgados.

Por sua própria natureza  ora como lógica do outro, ora como lógica do inconsciente , sublinhada ainda pelo espírito de nossa época  na qual impera a lógica clássica ou da dupla diferença  ela volta sempre de modo sub-reptício, por via oblíqua, em geral, como a outra de uma outra lógica.

É exatamente por isso que consideramos aqui de extrema valia trazermos sempre presente, como referencial ou pano de fundo, o quadro das lógicas de base (¹⁰)  lógica transcendental ou da identidade (I), lógica da diferença (D), lógica dialética (I/D) e lógica clássica ou da dupla diferença (D/²). Nesta circunstância, fica quase que evidente que o aludido modo negativo da lógica da diferença se dizer presente não pode ser outro senão o do confronto ou da contestação a uma, duas ou mesmo três outras lógicas de base.

1. Pascal e a lógica do coração

Pascal é sem dúvida um moderno (¹¹) no sentido pleno da palavra, com a peculiaridade de ser também um gênio precoce. No campo das matemática, aos 16 anos, edita o seu Tratado sobre as cônicas; contribui para as bases do que viria a ser, mais tarde, o cálculo infinitesimal e, em diálogo com o grande matemático Fermat, lança os fundamentos do cálculo de probabilidades.

Na física, começa ao 12 anos seus próprios estudos sobre acústica; ainda jovem executa e/ou orienta experiências no campo da hidrostática que culminam com um Tratado sobre o equilíbrio dos líquidos e da ponderabilidade da massa (onde contesta as idéias aristotélicas acerca do presumido horror da natureza ao vácuo). Dominou o experimentalismo científico, bem avaliou a força da falsificabilidade empírica, o que faz dele, também, um precursor da epistemologia popperiana (¹²).

Como homem da técnica  que se tenha guardado notícia , inventa e a prensa hidráulica e a primeira máquina de calcular mecânica visando fins eminentemente práticos: ajudar seu pai, um contador público, obrigado a intermináveis cálculos aritméticos.

Fez-se também empresário, concebendo e pondo em funcionamento um sistema de transportes coletivos de baixo preço para servir à cidade de Paris, reservando os lucros do empreendimento para ajuda aos pobres da cidade.

Por tudo isto, vê-se que Pascal, além de uma bela personalidade, sabia bem o que vinha ser a Modernidade e, sobretudo, a vivia ampla e intensamente. Contudo, ia bem mais além do que seus contemporâneos, conseguindo enxergar não apenas sua máscara extrovertida e risonha, mas também o seu avesso, sua máscara triste e trágica. Hans Küng afirma que:

Révélateur de la psychologie humaine avant Kierkegaard, Dostoïevski, Nietzsche, Kafka et Freud, Pascal analyse leur être contradictoire en creusant impitoyablement dans tout sortes de situations, d’habitude, d’événements contingents. (nn=negritos nossos) (¹³)

Para começar, Küng percebe muito bem a linhagem que Pascal, mais do que apenas pertencer, na verdade, fundava  completaríamos nós: aquela dos pensadores do outro ou da diferença. Acrescenta que, para Pascal, o homem se constituía num ser contraditório, paradoxal, situado entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno, não podendo por isso se apoiar em qualquer destes extremos.

O homem não podia subtrair-se jamais à sua condição trágica, irremediavelmente à mercê das contingências do mundo. Sua miséria era evidente, sobrando-lhe, como traço de nobreza, o fato de ser o único ente no mundo consciente de sua terrível condição.

Havia sim o poder da razão, que o impedia de cair no completo ceticismo, mas ele era limitado, portanto, também insuficiente para sustentar um dogmatismo conseqüente. O homem, justo nas questões mais dramáticas com que se tinha que defrontar, era obrigado a escolher, a apostar, fiando-se tão apenas na sua intuição, na razão (lógica) do coração:

Le coeur a ses raisons (sua lógica própria) que la raison (lógico clássica) ne connait point; on le sait en mille choses. (parenteses nossos) (¹⁴)

Mil coisas, em especial, como dizíamos, aquelas que tinham que ver com o sentido de sua própria existência, e entre elas estava a questão do Deus da fé, o Deus de Abraão, de Isaac, de Jacob, o Deus de Jesus-Cristo:

C’est le coeur qui sent Dieu et non la raison . Voilà ce que c’est que la foi.Dieu sensible au coeur, non à la raison. (¹⁵)

Consideremos a instigante fórmula de Hans Küng, confrontando modos de ser em Descartes e em Pascal:

“Contre le cogito catésien, on peut sans hésiter énoncer la formule: credo, ergo sum, je crois, donc je suis!” (¹⁶)

Creio, logo existo! Ora, para o “radicalismo agostiniano” de Pascal, a fé só se sustenta, em última instância, pela Graça, a qual só lhe pode ser outorgada pelo absolutamente Outro. Articulando estas duas determinações, chegamos a que ‘O Outro me faz crer, logo existo’ muito próximos da igualmente provocante fórmulas lacanianas (¹⁷): “je suis où je ne pense pas”, “je pense où je ne suis pas”. A lógica do coração (ou da intuição) antecipa a lógica do significante e por conseqüência, pode-se afirmar, trata-se da lógica da diferença em seus albores.

Ao “espírito geométrico” Pascal contrapunha um “espírito de finura”, onde operava um pensar instintivo, implicitamente, diríamos, uma lógica instintiva. E no quadro das lógicas de base, qual poderia ser esta lógica? Obviamente, não era a lógica clássica ou formal (D/²), que ele reconhecia os méritos, mas igualmente as incontornáveis limitações. Nem podia ser a lógica transcendental ou da identidade (I), porque o homem jamais conseguiria ser completamente transparente a si mesmo, ao contrário do que postulava Descartes; tal transparência podia ser constituir numa meta, jamais numa realidade efetiva. Finalmente, não poderia ser a razão dialética (I/D), porque o ser paradoxal, trágico, era a essência mesma da condição humana. Diante do sim e do não, estava obrigado a dizer, ao mesmo tempo, sim e não, sem que houvesse a menor possibilidade de diluição do paradoxo numa síntese dialética harmonizante e totalizadora.

É oportuno que se faça aqui uma breve digressão a propósito do jansenismo de Pascal. A nosso juízo, ele nada tem de acidental, como se poderia inferir apressadamente de sua biografia (¹⁸). Aqui, o que mais pesa é a oposição ao jesuitismo. O que há de mais característico entre os jesuítas é sua pretensão a uma Modernidade sem sujeito liberal (I). Desejam sim a ciência, porém, com a substituição do seu sujeito: no lugar do sujeito exacerbadamente individualista do protestantismo (principalmente calvinista), propõem o sujeito comunitário e corporativo, de que sua própria ordem se faz exemplo (I/D). Ora, a dialética, como lógica da História, que também o é, é inexoravelmente lógica da do senso de oportunidade (timing) que, largada aos extremo, isto é, quando não confrontada e limitada pelo jogo com as outras lógicas, torna-se lógica oportunista (onde os fins justificam os meios, que chegam às vezes a serem os piores possíveis). Assim, a crítica jansenista ao “relaxamento” moral dos jesuítas, à época, significava, no âmago, o repúdio à sua dialeticidade “surfista” (I/D) (¹⁹); era algo que o sujeito trágico, paradoxal (D), não podia logicamente tolerar!

Em síntese, considerado o conjunto das lógicas de base, refugados o transcendentalismo cartesiano (I), o formalismo geométrico (D/²) e o jesuitismo (I/D), que restaria? Não se pode, pois, ter grandes dúvidas quanto à opção pascaliana, ainda que implícita, pela lógica da diferença (D), lógica da verdade apenas parcial (²⁰).

O único reparo que se pode fazer à Pascal é não ter se apercebido da necessária complementaridade entre a condição paradoxal e o agir intuitivo (no sentido técnico que lhe dá o intuicionismo). René Guitart (²¹) fez uma significativa coleção de extratos dos Pensée e pode mostrar que eles não respeitavam o axioma do terceiro excluído ( ~~p p e p ~~p), mas apenas o axioma (p ~~p), o que com precisão define a lógica intuicionista, que o mesmo Guitart vai caracterizar também como sendo a própria lógica do ato de inscrição (contraposta à decisão). Ora, é preciso levar estas observações às últimas conseqüências: Pascal vive o paradoxo, mas (se)inscreve de modo intuicionista, naturalmente, pois estes são os dois modos complementares de realização lógica da diferença (²²).

Concluindo, acrescentaríamos que o valor da experiência vivida, o repúdio ao sistemático e definitivamente acabado (como dá exemplo o próprio Pensées), o gosto pelo aforisma são outros tantos traços que reforçam a identificação da filosofia pascaliana como sendo a primeira dentre as filosofias da diferença. Por tudo isso, devemos convir: a lógica do coração era, já, a forma embrionária, semivelada da lógica da diferença.

2. Kierkegaard e a lógica do paradoxo

O pensamento kierkegaardiano tem duas referências básicas que bem se complementam: uma existencial, legível em sua dramática biografia (²³), e outra, teórica, bastante evidente nos momentos “lógicos” de suas obras, quando se opõe radical e ferozmente à dialética hegeliana, em especial, à sua pretensão de poder superar, no domínio da existência, o contraditório ou paradoxal através de uma síntese compreensiva. Resume magistralmente Jean Wahl:

Rien qui s’applique moins à ce domaine de l‘existence que l‘idée de l’Aufhebung, de cette sublimation qui supprime et conserve à la foi, de cette synthèse où sont réunies thèse et antithèse de telle façon qu’on ne les aperçoive plus comme séparées. Pour Kierkegaard, l’antithèse doit subsister, doit rester armée et active. L’incertitude reste au sein de la croyance, comme un aiguillon sans cesse nouveau; le péché persiste dans la foi. (²⁴)

Era óbvio para o pensador dinamarquês que a síntese dialética tinha como pré-condição necessária a abolição do princípio da contradição :

Comme on sait, la philosophie hégélienne a aboli le principe de contradiction; plus d’une fois , Hegel lui-même a fulminé contre les penseurs qui, demeurés dans les sphères de la raison et de la réflexion, prétendaient qu’il y avait une alternative. Depuis, le jeu est devenu une mode: parle-t-on discrètement d’une aut-aut [d’une alternative]? (nn) (²⁵)

De fato, acreditava Kierkegaard  como bem observa André Clair em Pseudonymie et Paradoxe , que a abolição do princípio da contradição era a operação lógica crucial que abria passagem à falta de rigor (ou seriedade!) filosófico:

Le hégélianisme est entièrement disqualifié pour raison toute simple que le réquisit le plus élémemtaire de toute pensée lui fait défaut, à savoir le respect du principe de contradiction; alors, la rigueur est absent de la philosophie de Hegel. (²⁶)

Hegel era assim acusado de trapacear, de valer-se de uma artimanha lógica para fugir às exigências da vida autêntica. Não havia nem poderia haver aqui lugar para vitória  a verdade da dialética (²⁷) , pois a operação lógica hegeliana não passava de uma pura abstração. Transladar-se da esfera do humano para a do Absoluto é, com efeito, um processo de abstração, no caso, daquilo que é precisamente em si paradoxal:

Et poutant, lutte et victoire reposent peut-être sur un malentendu. Hegel a perfaitement, absolument raison de dire que, du point de vue de l’éternel, sub specie aeterni, dans le langage de l’abstraction, dans la pensée pure et dans l’être pur, il n’y a pas de aut-aut; comment diable pourrait-il s’y trouver une alternative, puisque l’abstraction justement supprime la contradiction;. (nn) (²⁸)

Com a escamoteação da contradição enquanto tal, aos olhos de Kierkegaard, a lógica hegeliana, bem ao contrário do que se propunha, mostrava sim uma completa incapacidade para lidar com o movimento, até mesmo com o seu simples conceito. Em seu lugar restava tão apenas um simulacro, um mero fantasma:

... el concepto mismo del movimiento es una transcendencia que no puede encontrar puesto en la Lógica. Lo negativo es, pues, la immanencia del movimiento; es lo que desaparece, lo superado. Si todo sucede asi por negación, no sucede absolutamente nada, y lo negativo se convierte en un fantasma.( ...) Ahora ya no es lo negativo el mudo reposo del movimiento immanente, es lo “otro necessario”. (²⁹)

A crítica mais se aguça e vai precisar que é na ambigüidade da noção hegeliana de ‘mediação’ que se daria a mumificação do movimento e sua transformação no seu exato contrário:

En primer lugar, es la mediación ambigua, pues significa a la vez la relación entre los dos términos y el resultado de la relación, aquello en que ambos mutuamente se compenetran, como quienes se han conectado mutuamente; designa el movimiento, pero a la vez también el reposo. (³⁰)

Seria preciso, pois, não se deixar iludir por uma mediação impossível, aceitando a condição humana tal como era, amálgama paradoxal do finito e do infinito, jamais suscetível de solução ou dissolução. Em suma, Kierkegaard nos convidava a visar o paradoxal como signo irrecusável da presença do outro enquanto outro, a que a razão (lógico-clássica) não podia de modo algum dar conta:

Le paradoxe est la protestation absolue contre l’immanence. Il est l’affirmation de l’autre en tant qu’autre et le scandale de la raison. (³¹)

Para tanto, alertava-nos, não precisaríamos ir muito longe, porque a fonte última do paradoxo situava-se já no próprio pensamento:

Mais il ne faut pas penser de mal du paradoxe,cette passion de la pensée, (...) C’est là le paradoxe suprême de la pensée, que de vouloir découvrir quelque chose qu’elle-même ne peut penser. Cette passion de la pensée reste au fond partout présente en elle, même dans celle de l’individu, dans la mesure où, quand il pense, il n’est pas que lui-même. (³²)

Não se dar conta disto é o cúmulo da falta de atenção, rematada demonstração de surdez, onde se deixa justamente de lado aquilo de que não se pode prescindir nem nos comportamentos mais elementares da vida cotidiana. O paradoxo é enigma, e a escuta atenta o pré-requisito para o sua decifração:

... no usan en la ciencia ni siquiera de la precaución de que se usa en la vida diaria: escuchar el enigma atentamente, antes de tratar de decifrarlo. (nn) (³³)

Kierkegaard demonstra assim a perfeita compreensão de que a questão da lógica é o reverso da questão do ser; que o paradoxo não é apenas um modo de pensar, uma mera invenção da mente, mas, em verdade, um autêntico modo de ser (humano):

Ainsi n’est-il (o paradoxo) donc pas l’invention de l’intelligence, tant s’en faut! car il faudrait alors qu’elle eût pu inventer le paradoxe; non, c’est avec le paradoxe que le scandale prend l’être;il prend l’être, et nous revoici de nouveau devant l’instant, ce centre autour duquel tout tourne. (³⁴)

Pode, assim, dar conta, com grade precisão, daquilo que a lógica hegeliana vinha para obnubilar  o ser contingente, núcleo irredutível da realidade:

No a la realidad, pues la Lógica no puede dejar pasar la contingencia, que es essencial a la realidad. (nn) (³⁵)

Como conseqüência, observa Jean Wahl, a verdade (do pensar paradoxal) não poderia jamais ser total, mas apenas parcial, o que de certo modo antecipa Lacan no espírito e até na própria letra:

Il n’y a pas de vérité totale. (³⁶)

Fica, pois, bastante evidente a oposição kierkegaardiana à dialética, mas pode-se também constatar suas restrições a duas outras lógicas de base. Primeiro, à lógica transcendental cartesiana, quando, por exemplo, se recusa à identificação de existência e pensar:

Car l’homme est un existant qui pense, bien que pensée et existence ne soient jamais identique l’un et l’autre. (³⁷)

Depois, também à lógica clássica (da dupla diferença, por isso do terceiro excluído), que caracterizamos como lógica do possível (³⁸). Por se constituir em meio de compreensão, o discurso lógico formal, tão apenas por isso, torna-se imediata negação do paradoxal:

Comprendre, c’est en effet traduire dans le langage de la possibilité. Il n’y a compréhension que par repport à ce donc la possibilité est située plus haut que la réalité. Comprendre le paradoxe, c’est donc le nier. (³⁹) [W]

Assumindo-se mais uma vez como referência o quadro das lógicas de base, a exclusão da dialética (I/D), e depois das lógicas transcendental (I) e clássica (D/²), deixa apenas uma opção: a lógica da diferença (D).

3. Heidegger e a recuperação do logos heraclítico

Embora não transpareça na quase totalidade de sua enorme plêiade de comentadores, o interesse de Heidegger pela lógica enquanto tal aparece muito cedo e se mantém de forma profunda e duradoura por toda sua extensa obra. Este interesse já aparece em seus primeiros escritos filosóficos no quais ele sustenta uma posição anti-psicologista em lógica, seguindo a orientação de seu mestre Husserl (Recherches Logiques) e de Frege. (⁴⁰)

Isto posto, seria possível caracterizar e depois situar a lógica heideggeriana  uma pretendida lógica mais originária,

... uma “ação” que é, ao mesmo tempo,... um deixar vigorar o ser a partir se sua própria verdade (nn) (⁴¹)

 tomando-se como referência o nosso quadro das lógicas de base? Que lugar lhe caberia, então?

Começaríamos observando que, para Heidegger, em seu cerne a metafísica é “lógica” (⁴²). Para ele,

... a lógica é o fio condutor, o âmbito próprio do pensamento metafísico. (⁴³)

Paralelamente, nosso filósofo vai afirmar que a lógica (tal como ela se fixou na tradição do Ocidente, depois de Platão) é, de certa modo, ., porém, logos degenerado, pervertido pela metafísica; em suma:

A “lógica” é a metafísica do . (⁴⁴)

Esta circularidade, ainda que parcial, deixa bem evidente que a questão da metafísica é, no seu cerne, a mesma questão da lógica; a duplicidade seria apenas de perspectivas, ora ontológica, ora lógica. Mas o que deveríamos entender precisamente por metafísica, este termo hoje tão execrado quanto pouco entendido? Explica-nos Heidegger com clareza exemplar:

Pensar o ente a partir da idéia, do supra-sensível, é o que distingue o pensamento que recebe o nome de “metafísica” (nn) (⁴⁵)

Isto  não poderíamos mesmo esperar outra coisa , nos remete diretamente a Platão:

D’un bout à l’autre de la philosophie, c’est la pensée de Platon qui, en diverses figures, demeure déterminante. La méthaphysique est de fond en comble platonisme. (nn)(⁴⁶)

A partir do que concluímos  obrigados a convir com Heidegger , que a lógica (já em seu estado degenerado, é preciso enfatizar) já existia uma geração antes de ter encontrado seu um pai:

(É somente desde Platão que existe a “lógica”...) (⁴⁷)

O próprio filósofo tem o cuidado de observar que a noção de lógica como metafísica do  é de certo modo precária, dado que, de modo retroativo, a lógica é essencial à própria compreensão do que vem a ser metafísica:

Essa determinação, nada esclarecedora, da lógica como metafísica do , oferece-se como uma indicação de aporia. Mas a aporias a que chegamos não pode ser evitada porque aquilo que a metafísica é, só se deixa esclarecer, em sua parte principal, através da explicação da essência da “lógica”. (⁴⁸)

Para nossa surpresa  pois tudo estaria já decidido desde Platão , Heidegger nos remete a Kant e à sua “revolução” com o propósito de explicitar o correto significado da lógica:

A fim de considerarmos corretamente a essência e o significado da lógica, devemos pensar que a “revolução” operada por Kant no modo de pensar cumpriu-se no campo da lógica (⁴⁹)

Aduz, para o nosso ainda maior espanto, que as conseqüências da revolução kantiana se estendem até Hegel. A rigor, era a este último que se devia imputar o acabamento daquela “revolução”:

Com múltiplas ampliações e transformações, a ‘lógica’ torna-se o cerne do pensamento que sucede imediatamente a Kant, a metafísica de Fichte, Schelling e Hegel. (⁵⁰)

A princípio, esta identificação de Kant (e sua lógica transcendental I) e Hegel (com sua lógica dialética I/D) deve mesmo chocar quem tiver como referencial, tal como por nós mesmos recomendado, nosso quadro das lógicas de base. Entretanto, ela irá se afigurar mais do que natural se considerarmos a hipótese de que o que Heidegger tem aqui como meta é o isolamento de uma lógica diferencial. Quem tivesse tal propósito, estaria perfeitamente justificado em livrar-se de uma só vez, de todas as lógicas da família da identidade: transcendental (I), dialética (I/D) e mais o que pudesse aparecer começando por I (medite o leitor sobre o que isto significa, tendo-se em conta que a síntese das lógicas de base é a lógica hiperdialética qüinqüitária (I/D/²), da família da lógicas identitárias, lógica específica do ser humano!). Daí, a adjudicação de Hegel a uma linhagem filosófica que começa com Parmênides, e não com Heráclito (⁵¹), como se reclamava o próprio Hegel e em geral o fazem os historiadores da filosofia:

Dans la perspective de cet achèvement de la philosophie moderne, la sentence de Parménide [porque a mesma coisa são pensamento e ser] apparaît comme le débout de la spéculation philosophique proprement dite, c’est-à-dire de la logique au sens de Hegel; mais seulement comme son débout. A la pensée de Parménide manque encore la forme spéculative, c’est-à-dire dialectique, que Hegel au contraire trouve chez Héraclite. (colchetes nossos, porém de acordo com o próprio H.) (⁵²)

Isto, entretanto, não era tudo, pois restava o sério problema a identificação de Platão (I/D) e Aristóteles (D/²) na mesma linhagem dos filósofos metafísicos. Agora, uma identificação da mesma sorte é repetida, apenas na ordem inversa (⁵³), quando o filósofo alemão toma Leibniz (D/²)  logo o grande anunciador da lógica matemática moderna  como um “preparador” do transcendentalismo kantiano e o pior, da dialética hegeliana (I/D). Vejamos :

Pode-se chamar de lógica metafísica essa nova ‘lógica’ preparada por Leibniz, fundada por Kant, iluminada por Schelling e desdobrada ao absoluto como sistema por Hegel. (⁵⁴)

Embora, como vimos, fosse possível encontrar um critério de exclusão (exclusão do  , inclusão na metafísica), dando conta da lógica transcendental (I) de Kant e da dialética (I/D) de Hegel, este critério obviamente não podia funcionar em relação a Aristóteles ou mesmo Leibniz, comprometidos com uma lógica diferencial (D/²). E Heidegger insistia, chegando a tomar para título de um dos itens de seu Heráclito:

O  como enunciado sobre o ente através da idéia ( ) e as categoria no pensamento meta-físico (Platão, Aristóteles, Kant). (⁵⁵)

Como incluir no mesmo saco meta-físico Platão, Aristótele e Kant, ou, o que se lhe deveria parecer o mesmo, Hegel, Leibniz e Parmênides?

A explicação, para nós, é que Heidegger, com o propósito de isolamento da essência do  heraclítico, precisou se desfazer de um só golpe, também, das lógicas derivadas (⁵⁶). Raciocinemos: aceitando-se que a filosofia é a pergunta pelo ser (Aristóteles), Platão representaria o fim da filosofia grega, na medida em que abandona a pergunta pelo ser-um, que a cultura grega prometéica (da diferença) não podia mesmo responder, para buscá-lo, à frente, depois da diferença, isto é, no uno-trino, onde a diferença já se encontraria integrada à uma síntese superior. Isto é a substituição do ser pela idéia, que para Heidegger justamente caracteriza a metafísica. Em conseqüência, estariam condenadas, não só a dialética, mas também todas as lógicas que lhe sucedem ou subsumem, como é o caso da lógica clássica ou aristotélica (⁵⁷). É bom observar que com este critério Hegel uma vez mais condena a lógica hiperdialética qüinqüitária que, sabemos, subsume não só a dialética, mas igualmente a lógica aristotélica.

Assim, rejeitando também as lógicas derivadas, pode Heidegger se livrar conjuntamente da lógica clássica (Aristóteles e Leibniz) e da dialética (Platão e Hegel). Ver figura 3.

Figura 3. Estratégia lógica heideggeriana

Já bem escudado com sua estratégia lógico-excludente, Heidegger se pergunta:

Ou será que a chamada “lógica” só traz esse título porque nela se toma o  numa perspectiva toda particular, pela qual até se acredita conceber verdadeiramente o ? Não poderia ser que “a lógica” é o que se perde da essência do ? (⁵⁸)

É certo que já tem sua resposta: sim. Sim, também diríamos nós, se a essência do  é a lógica da diferença, capaz de deixar vigorar o ser a partir se sua própria verdade.

A “lógica”, para a maioria, vem se restringindo à lógica clássica. Para uns poucos, iniciados na filosofia e ainda ciosos da coerência, ela compreenderia adicionalmente as lógicas transcendental e dialética, e só. Foi exatamente contra isto que clamámos logo ao início de nosso série de artigos sobre a lógica da diferença, no que, se vê agora, estávamos em excelente compania. (⁵⁹)

Antes de encerrar, uma justificativa necessária. Não temos qualquer dúvida que muito se há de estranhar ou mesmo reprovar a ausência aqui de um tópico específico para Nietzsche; até um segundo para Deleuze. O repúdio à dialética platônica (I/D) e ao cristianismo trinitário seu herdeiro lógico, a crítica ao positivismo científico (D/²) destituído de reais compromissos com a verdade do ser, o distanciamento diante do subjetivismo transcendental (I), sem falar no gosto pelos aforismas, demonstram o inequívoco comprometimento nietzscheano com a lógica da diferença (D). Nossa única e pobre justificativa, confessamos, é que o essencial, em termos lógicos, já estaria dito por Pascal, Kierkegaard e com exuberância, por Heidegger .

Notas
Quinto de uma série de artigos dedicados à lógica da diferença, publicados da Revista Brasileira de filosofia, fasc......., S. Paulo, 1999.2. HEIDEGGER, M, The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington, Indiana UP, 1984. p. 5

3. A física newtoniana reduz toda a diversidade do mundo a três dimensões fundamentais  tempo, espaço e matéria, tomados como três absolutos. A física einsteiniana tem a pretensão de relativizá-las todas, reduzindo-as à simples espacialidade. Esta é a “história oficial”, de que aliás discordamos; ver SAMPAIO, L. S. C. de SAMPAIO. Apontamentos para uma História da Física Moderna, Rio de Janeiro, UAB, 1993/1997.

4. Uma boa metáfora para ajudar a compreensão da Relatividade Geral é associá-la ao que fez Bertolucci quando filmou o Grande Imperador transando sob o lençol. Não vemos os personagens, mas eles e suas ações nos aparecem representadas pelos altos e baixos (curvaturas) do lençol e dos seus deslocamentos. Na mecânica newtoniana os personagens seriam filmados sobre o lençol que funcionaria como referencial espacial. A metáfora tem seus limites, mas é altamente sugestiva.

5. As culturas de ponta seguem um rígido determinismo lógico conforme mostramos em SAMPAIO, L. S. C. de. Noções de antropo-logia. Rio de Janeiro, UAB, 1996. Alternativamente, pelo mesmo autor, o vídeo Antropologia cultural, I, II, III e IV, Rio de Janeiro, EMBRATEL/UAB, 1993.

6. Depois de Lacan, a sexualidade humana passa a ser definida como a diagonal de um quadrado formado por fórmulas que ele denominou matemas. Nós mostramos que os matemas, na verdade, designam lógicas: lógica transcendental ou da identidade (I), lógica da diferença (D), lógica dialética (I/D) e lógica clássica ou da dupla diferença (D/²).Seguindo a mesma estrutura lacaniana, as lógicas clássica (D/²) e da identidade (I) definem o ser masculino e, complementarmente, a dialética (I/D) e a da diferença (D) o feminino. Ver SAMPAIO, L. S. C. de. A lógica da diferença e a Psicanálise, em RBF, fasc. ... S. Paulo, 1999.

7. ibid.

8. AXELOS, Kostas. Contribuition a la Logique. Paris, Minuit, 1977

9. ROSSET, Clément. Lógica do Pior. Rio de Janeiro, Espaço e Tempo, 1989

10. A lógica hiperdialética I/D/², característica do ser humano, pode ser representada por uma pirâmide onde ela aparece no vértice e as lógicas I, D, I/D e D/² formam o quadrilátero da base; daí a denominação lógicas de base.

11. “Pour nous, Pascal est la première réalisation exemplaire de l’homme moderne”. GOLDDMANN, Lucien. Le Dieu caché. Paria, Gallimard, 1959. p. 192

12. VILLAR, A. Pascal: ciencia y creencia. Madrid, Cincel, 1988. p. 66

13. KÜNG, Hans. Dieu existe-t-il? Paris, Seuil, 1981. p. 72

14. PASCAL, B. Oeuvres complètes. Paris, Seuil, 1963. p. 552

15. ibid.

16. KÜNG, op. cit. p. 77.

17. LACAN, J. La logique du fantasme in Ornicar? N⁰ 29 (1984) pp.13-14

18. O contato da família Pascal com o jansenismo teria ocorrido quando de sua passagem por Rouen, quando o pai sofre um acidente e é cuidado por dois cirurgiões já comprometidos com a doutrina, que o induzem à leitura de Arnaud, Saint-Cyran e o próprio Jansen.DUMAS, J-L. Histoire de la Pensée.v. 2 . Paris, Tallandier, 1990. p. 93

19. A verdade da História é vitória, por isso não há outra história senão a do vencedor. Daí, que o exclusivismo da dialética estará sempre acompanhado do perigo da derrelição moral. Para maiores esclarecimentos, ver nota 24 adiante.

20. VILLAR, op. cit. p.140

21. GUITART, René. Logique Inspeculaire. in Effets et Méfaits du Discours de la Science. Lille, 1992.

22. A lógica da diferença se realiza ora como lógica paraconsistente ou do paradoxo, ora como lógica intuicionista. Ver SAMPAIO, L. S. C. de Realizaçes paraconsistente e para completa da lógica da diferença. RBF, fasc. 1999.

23. ROHDE, Peter P. Ed. The Diary of Soren Kierkegaard, N. York,

Philoophical Library, 1960.

24. WAHL, Jean. Kierkegaard – L’Un devant l’Autre. Paris, Hachette, 1998. p. 106

25. KIERKEGAARD, S. Oeuvres Complètes, Post-scriptum. Tomo X, v. II. Paris, l’Orante, 1977. p.4. A expressão ‘aut-aut’ , tão cara a Kierkegaard é geralmente traduzida por ‘ou bem ... ou bem’.

26. CLAIR, André. Pseudonymie et Paradoxe. Paris, J. Vrin, 1976. p. 58

27. As verdades para as quatro lógicas de base seriam: alétheia, para a lógica transcendental ou da identidade (I); gozo, para a lógica da diferença (D), vitória, para a lógica dialética (I/D) e adaequatio, para a lógica clássica (D/²). Ver BARBOSA, M. C. As Lógicas – As lógicas ressuscitadas segundo Luiz Sergio Coelho de Sampaio, S. Paulo, Makron Booka, 1998. Cap. 11.

28. KIERKEGAARD, S. Oeuvres Complètes, Post-scriptum. Tomo X, v. II. p.5

29.KIERKEGAARD, S. El concepto de la angustia. Madrid, Espasa-Calpe, 1982. p. 28

30. Ibid. p. 26

31. WAHL, op. cit. p. 200

32. KIERKEGAARD, S. Riens philosophiques. Paris, Gallimard, 1948. pp. 87-88

33. KIERKEGAARD, S. El concepto de la angustia. P. 26

34. KIERKEGAARD, S. Riens philosophiques. pp. 105-106

35. KIERKEGAARD, S. El concepto de la angustia. p. 24

36. WAHL, op. cit. p. 189

37. ibid. p. 116

38. Para Lacan as verdades seria quatro, em perfeita sintonia com as lógicas de base: total, para a lógica da identidade; parcial, para a lógica da diferença; total e parcial para a dialética; nem uma, nem outra, para a lógica clássica. Ver também nota 24 anterior.

39. WAHL, op. cit. p. 197-198

40. TAMINIAUX, J. Remarques sur Heidegger et les Recherches Logiques de Husserl, in Revue Philosophique de Louvain (75), 1977, pp. 74-100 e COURTINE, J-F, Les “Recherches Logiques” de Martin Heidegger, de la théorie du jugement à la vérité de l’être, in Heidegger 1919-1929, Paris, J. Vrin, 1996, pp. 7-31.

41. HEIDEGGER, M. Heráclito, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1998. P. 289

42. ibid. p. 247

43. ibid. p. 269

44. ibid. p. 243

45. ibid. p. 266

46. HEIDEGGER, M. La fin de la philoophie et la tâche de la pensée in Questions IV. Paris, Gallimard, 1969. p. 199

47. HEIDEGGER, M. M. Heráclito, op. cit. p. 244

48. ibid. pp. 264-265

49. ibid. p. 241

50. ibid.

51. CÔRTES GUIMARÃES, Aquiles. Tendência da filosofia brasileira contemporânea - Relatório parcial. UFRJ-IFCS-Dep. de Filosofia. Rio de Janeiro, 1994.

52.HEIDEGGER, M. Moîra (Parménide, VIII, 34-41) in Essai et Conférences. Paris, Gallimard, 1958.

53. A ordem inversa se justifica pelo fato de que na seqüência Platão–Aristóteles temos um processo construtivo, logo, a dialética precisa preceder à lógica clássica. Na seqüência Leibniz-Hegel, estamos diante de um processo de “volta do recalcado”, onde, naturalmente o mais primitivo (a dialética) tem mesmo que vir depois.

54. HEIDEGGER, M. M. Heráclito, op. cit. p. 242

55. ibid. p. 264

56. SAMPAIO, L. S. C. de Noções elementares de lógica – Compacto. Rio de Janeiro, ICN, 1991 e também A lógica da diferença em meio às demais lógicas, RBF, fasc. 1999.

57.­­________. Dialética trinitária versus hiperdialética qüinqüitária. Rio de Janeiro, 1995

58. HEIDEGGER, M. M. Heráclito, op. cit. p. 243

59. SAMPAIO, L. S. C. de. A lógica da diferença. RBF, fasc. ...1999.p. ....